Аскетический опыт в жизненном мире человека

Аскеза рассматривается как особая духовная практика и образ жизни. С позиций феноменологического подхода функция аскезы состоит в конструировании образа себя. Процесс конструирования человеком собственного Я рассматривается исходя из идеи интерсубъективности жизненного мира, главная характеристика которого – образная воображенность.

Существует во многом загадочное свойство природы человека: он способен выступить с аскетическим протестом против себя самого. М.Шелер писал о человеке – он «аскет жизни». Поиск исторически реальных фигур аскетов и попытки реконструировать их опыт практически ничего не могут дать нашему исследованию. Напротив, может сложиться мнение, что аскеза исключительно архаическое явление. Мы предлагаем отказаться от восстановления некой «реальности» аскезы и понять ее как множество речей об аскезе. В человеческом опыте присутствует нечто, благодаря чему возможна аскеза.

Это утверждение заставляет анализировать аскезу в качестве феномена сознания, данного в опыте, и предопределяет обращение к феноменологическому подходу. Вопросы, поставленные феноменологической философией, перевели категории человеческого сознания и опыта из чисто психологической проблематики в русло философского рассмотрения. Э.Гуссерль, формулируя основные принципы феноменологии, видел кризис европейской науки в потере фундаментальной связи сознания и принципов, которые реализуют и воплощают его. Выходом из кризиса была концептуализация интенциональности сознания.

Размышления Э. Гуссерля, М. Шелера, М. Мерло-Понти и Б. Вальденфельса позволили преодолеть ситуацию потери самого сознания в размышлениях о сознании. Для этого оказался необходим анализ человеческого опыта. Категория опыта – центральная и наиболее важная в феноменологии. Феноменология – философия опыта.

Опыт существует прежде знания о нем, являясь предпосылкой любого знания. М. Мерло-Понти, пытаясь понять, как мир «явлен» человеку, определяет опыт как «свойственный человеку способ оформления мира» [6.С.225]. Это определение рождает целый ряд вопросов. Что такое жизненный мир человека? Почему его надо оформлять? Каковы способы оформления?

Гуссерль говорит о жизненном мире, вывод о существовании которого был сделан им в результате вычленения «естественной» рефлексии и донаучной обыденной установки сознания. В рамках «естественной» установки мир просто есть, всегда задан, а знание о мире конкретно, субъективно, релятивно, неабсолютно в оценках. Обыденное знание само себе предшествует. Собственно все повседневное знание – результат чувственного опыта [3.С.66].

Данность посредством чувственного опыта – основная характеристика жизненного мира. Помимо нее, можно выделить такие определяющие черты, как целостность (связность), телесная вовлеченность человека в сферу его жизненного мира, нормативность, смыслосообразность. Целостность или связность жизненного мира является следствием телесной воплощенности человека в нем. Будучи вовлечен в мир как тело, то есть принимая в нем живое участие, оказывая влияние и подвергаясь другим влияниям, человек воспринимает его как нерасчлененную данность. Мир целостен, не разделен на составляющие единицы – объекты. Или, выражаясь словами Гуссерля, «не тематизирован» [4.С.106]. Одновременно жизненный мир непрозрачен. События в нем «происходят сами собой», «случаются». Выявление каких-либо закономерностей – результат разрушения его целостности, плотности и «живости», осуществляемого наукой с позиций, чуждых вовлеченности в плоть жизненного мира.

Жизненный мир дан как целостность, а телесная вовлеченность в него человека делает мир «непрозрачным», взамен наделяя его первичной несомненной очевидностью. Именно в таком самоданном мире возможна практическая деятельность, потому что все вещи мира даны сознанию в опыте как «они сами» с обыденной очевидностью. Мир в качестве объекта разнообразных наук оказывается расчленен, но человеку его жизненный мир дан в разнообразных взаимосвязях.

Здесь важно уяснить, что «объективный» мир, мир без человека не представляет собой ни целостности, ни расчлененности. Воспринимать в опыте мир дискретно (в конкретной научной установке) или целостно (в естественной установке) может только сознание, которое всегда есть «сознание о…», то есть интенционально. Жизненный мир и есть та сознаваемая реальность, на которую интенционально направлено сознание. В этой направленности сознание «уловимо».

Заданность мира предполагает адресат, того, кому мир за-дан. Жизненный мир – источник человеческого опыта. Важно понять, что опыт получен, приобретен и, значит, принадлежит человеку. Поскольку опыт не есть знание, постольку мышление об опыте позволяет снять противопоставленность объективного и субъективного. Опыт дает мир, существующий для меня. «Опыт» – это не только «пытание», «ис-пыт-ание», но и «ис-пыт-анное». Разворачивание опыта означает присутствие сознания, потому что опыт воплощает его. Опыт является внешней проекцией внутреннего сознания, а сознание внутренней интроекцией внешнего мира, пережитого как опыт отношения с миром. Для сознания все вещи в мире существуют как его опыт относительно чего-либо. Гуссерль пишет: «В мире для меня существуют возможности соответствующего опыта» [2.С.162].

Феноменологически, сознание – то, благодаря чему даны все окружающие предметы, и которому дано оно само в соотнесении с этими предметами. Сознанию мир дан «второй раз». Опыт включает переживание реальности мира и себя, а также переживание реальности мира и себя в образе. Сознание представляет собой сочетание суждения и воображения. Суждения подлежат пониманию, а воображение — созерцанию воображенных образов. Воображенное определяет реальность переживаемого. Оформление наличного жизненного мира в опыте сознания состоит в преломлении реальности через воображенные образы.

Понимаемые суждения образуют структуры мышления, а созерцаемые в воображении образы – структуры видения. Мышление и видение, в свою очередь, составляют основу конструирования сознания.

Благодаря сочетанию процессов понимания и воображения, человек наделяет любую вещь, на которую интенционально направлено его сознание, значениями и образами. Причем это не соотношение одна вещь – одно значение – один образ. Правильнее говорить, что одной и той же вещи может быть придано какое-то из множества значений в соответствии с некой ситуацией, которая, включая в себя несколько значащих компонентов, приобретает определенный смысл. Одновременно происходит зримое воплощение вещи в некоторый ее образ. Все комплексы значений и образов сознание увязывает в относительно целостный опыт жизненного мира, данный конкретному человеку. Г.А. Нуждин мыслит о работе сознания «как о последовательной актуализации или иных системных связей» [8.С.3].

Таким образом, сознание может быть представлено в форме потока переживаний, из которого в ходе рефлексии «выхватываются отдельные переживания, ставшие для сознания актуальными в некий момент времени. Для описания потока Э. Гуссерль использует понятие «горизонт переживания»: «Каждое переживание имеет горизонт, меняющийся вместе с изменением объемлющей это переживание взаимосвязи сознания со сменой фаз его собственного протекания – интенциональный горизонт, в котором осуществляются к открытым для самого переживания потенциальностям сознания» [2.С.113-114].

Сознание актуализирует существующие потенциальности. Механизм актуализации тогда должен быть остановкой в потоке сознания, когда сознающее себя Я интенционально направляет свой рефлектирующий взгляд на текущее и закончившееся переживание. Собственно латинское «re-flexio» означает поворот, обратное движение. В этом рефлектирующем повороте сознание получает себя как Я.

Вещи и явления в сознании связаны между собой, но как отличные друг от друга. В результате возникает возможность отличать одну вещь от другой, себя от вещи. В.И. Молчанов пишет: «Сознание не есть вещь, не есть уникальный набор свойств и качеств, но сознание различает вещи, их свойства и отношения…» [7.С.4]. Свойства предмета не являются свойствами моего сознания, так как оно обладает только свойством различать. А различать – значит разграничивать. Любой опыт – это различение, то есть проведение определяющей границы вокруг некоего предмета или явления. Какие-то свойства за вещью или явлением признаются, а какие-то отрицаются. В этом процессе опыт сознания по отношению к вещам и явлением – предметный. Существует, однако, и опыт сознания относительно самого себя, когда я вижу себя смотрящим, слушающим, ощупывающим, различающим, разграничивающим, определяющим. Это непредметный опыт сознания. Нам даны результаты различия, но не оно само.

Результатом опыта сознания относительно самого себя (само-сознания) будет различение Я и не-Я, формирование Я-чувства. Я-чувство не дано изначально, как мир вокруг, его необходимо конструировать, то есть постоянно и последовательно проводить границу Я. Гуссерль различает несколько модусов Я:

1) «идентичное Я», которое длительно живет в каждом из своих переживаний, в текущем многообразии своей интенциональной жизни. Это Я погружено в мир;

2) «мое личное Я», построенное на прошлых переживаниях и являющееся результатом всего прошлого опыта. В этом модусе Я является основой моих неизменных особенностей, включая все привычные установки. Личное Я — носитель характера;

3) «трансцендентальное Я», когда Эго расширено до Эйдоса, понятого как универсум всех форм переживаний. Оно «конституирует все, что когда-либо оказывается для меня объективным» [2.С.198].

«Идентичное Я» Э. Гуссерля встроено в поток переживаний. Строго говоря, Я, будучи включено в опыт относительно чего-либо, оказывается на периферии, так как основной интенцией сознания является текущее переживание. Когда я радуюсь, огорчаюсь, обижаюсь, смеюсь или плачу Я для себя не актуализировано, но тем не менее как-то присутствует. Ведь даже действия на уровне автоматизма не теряются для меня как собственные: смотрящие глаза, идущие ноги, пишущие руки не теряются в качестве моих. Такой модус сознания Г.А. Нуждин называет «мерцающим». Однако требуется рефлексированная остановка в потоке переживания, чтобы мне стало ясно, что именно Я переживаю указанные состояния, когда рефлексия выхватывает меня из непосредственной данности переживания, само переживание выносится «за скобки», что и составляет смысл феноменологической редукции.

Гуссерль, говоря о феноменологической редукции, употребляет слово «эпохе», значение которого «воздержание», «самообладание». Эпохе у Э. Гуссерля «представляет собой радикальный и универсальный метод, посредством которого я в чистоте схватываю себя как Я вместе с чистой жизнью собственного сознания, в которой и благодаря которой весь объективный мир есть для меня, и так как он есть именно для меня» [2.С.77]. Благодаря феноменологической редукции, я отграничиваю самого себя переживающего от собственного переживания и от переживаемого жизненного мира.

Речь идет о двух действиях эпохе. Первое эпохе заключается в отграничении когитирующего сознания от «естественной установки», от за-данности типизированного окружающего мира, где все «само собой разумеется». А также от за-данности того уровня сознания, которое включено в переживание. Так достигается второй уровень Я («психологическое»), рефлексивное сознание, которое вне данного мира. Задача второго эпохе в отграничении от второго уровня сознания. Второе эпохе «стремится отделить все, что собственно принадлежит к эго, от всего того, что не принадлежит к нему» [4.С.53]. Результатом второго эпохе становится «чистое сознание», трасцендентальное Я, из которого исключены мыслительные и культурные установки происходящие из когитирующего сознания Другого. После совершения второго эпохе сознание человека окончательно конструируется.

Гуссерль, предлагая идею феноменологической редукции, приписывал ее совершение в когитирующем сознании феноменолога. Тем не менее мы можем предполагать, что подобные действие первого и второго эпохе совершает также каждый эмпирический субъект.

Э. Гуссерль понимает Я именно как конструкт, появляющийся после совершения феноменологической редукции, когда весь мир, всё, отличное от Я, выносится «за скобки». Конструирование Я происходит в ходе последовательного совершения двух феноменологических редукций, которые являются двумя уровнями рефлексии, осуществляемыми Я относительно самого себя. Каждый уровень рефлексии будет остановкой в потоке переживаний. Отчего поток переживаний останавливается? Остановка может быть результатом некоего сопротивления. Понимать такое сопротивление нужно как ситуацию, когда возникает необходимость активных действий, заключающихся в выборе одной из двух возможностей. Так бывает, когда сознанию нужно перестроить существующую индивидуальную систему значений из-за некоторых отклонений феноменальной данности. Происходит нечто не вписывающееся в сложившуюся систему связей – событие. Тогда действия перестают быть автоматизмами «мерцающего» сознания, и Я начинает активную работу по коррекции своей индивидуальной системы связей. Человек, отказываясь от чего бы то ни было, совершает выбор каких-то иных доминант, которые будут определять его самого. Каждый отказ есть одновременно и согласие, и выбор, и предпочтение. С помощью отказов-согласий человек проводит собирание собственного «Я».

Всякое сопротивление безудержной смене переживаний, остановка потока актуализирует сознание, способствуя конструированию Я. Чтобы прояснить для себя собственное Я человеку необходимо сопротивляться. Но человек не только преодолевает внешние сопротивления, он способен сам создать преграды, которые потребуют преодоления, поставить себе предел. В этом и состоит особое положение человека в космосе, как его видел М. Шелер.

У М. Шелера человек не подчиняется никакому порядку: ни органическому, ни неорганическому. Место человека не «одно из» положений мира, а совершенно особая ситуация. Человека определяет принцип, который Шелер называет «духом». Чтобы понять принцип духа, Шелер выстраивает ступени развития жизни, где каждой ступени соответствует свой определяющий принцип: «чувственный порыв» для растений; инстинкт для низкоорганизованных животных; «ассоциативная память» для высокоорганизованных животных; «практический интеллект» для приматов. Тенденция развития такова, что от низших ступеней к высшим уменьшается доля природной детерминированности отдельной особи, снижается значение готовых механизмов поведения в пользу индивидуальной активности отдельной особи. Одновременно от ступени к ступени возрастает способность отдельной особи сопротивляться внешним воздействиям, препятствующим осуществлению их жизненного порыва. Поскольку уже животные могут преодолевать внешние сопротивления, постольку им свойственна какая-то форма сознания. Высокоорганизованным животным дана их жизнь во второй раз.

Но человек стоит на качественно иной ступени. Протекание его жизни дано ему в третий раз в самосознании. У М. Шелера все живые существа погружены в мир, их определяет принцип жизни, выраженный в чувственном порыве, инстинкте, ассоциативной памяти или практическом интеллекте. Принцип духа, который определяет человеческое существование, создает человека как свободное существо. Именно благодаря свободе, обеспечиваемой духом, существует возможность выходить за пределы мира, быть эксцентричным. Позиция человека эксцентрична. Человеку в его переживаниях дан мир. А сам себе человек дан дважды: непосредственно в переживаниях (как мир) и в дистанции по отношению к самому себе. По мысли Х. Плеснера, он занимает пространство «позиционной середины», которое позволяет ему осознавать свою центрированность, дистанцироваться по отношению к себе, видеть предметность вещей, отличать их сущность от существования. Следовательно, иметь возможность полной («тотальной») рефлексии своего жизненного мира. Таким образом, опыт само-сознания – это различение себя самого в центре от себя «на периферии» собственного переживания. Нет единой и единственной проекции себя, потому что у меня есть опыт себя, переживающего. Возможность осознавать свою центрированность является причиной его способности «преступать» ее [10.С.126].

Переход от не-человеческого уровня существования к человеческому по сути представляет качественную трансформацию от онтического существования к иному порядку бытия — к отнологическому. В системном дискурсе уровень онтического существования соответствует закрытой системе, слабо подверженной изменениям и не способной к качественным преобразованиям. Качественные изменения характерны для открытых систем, какими являются сам человек, сообщество людей или человеческий мир в целом. Онтологический уровень бытия обладает предикатом открытости, что означает наличие внешнего источника энергии. С.С. Хоружий связывает такое отнологически открытое бытийное воплощение человека с присутствием в человеческом мире Онтодвижетеля, который в христианском дискурсе был назван Духом.

Дух включает в себя весь спектр возможностей. Но чтобы дух действовал, необходима дереализация принципа жизни, действительного бытия. Собственно быть человеком, по Шелеру, — значит «бросить мощное «нет» этому виду действительности» [14.С.164]. Отсюда и принципиальное, определяющее для человека отрицание собственной природы и аскетическое отношение к жизни. Животное просто существует в действительности. Тогда как человек всегда способен выбирать, что ему говорить: «да» или «нет». Его отличает собственно эта способность говорить и так делать выбор из огромного набора разнообразных потенциальностей. Сама возможность любого выбора и есть основание человеческой природы. Шелер особо подчеркивает отрицание человеком всякой только действительности. Следовательно, аскетический отказ как таковой с необходимостью предполагает, что для человека существует «иная» действительность.

Когда я помещаю себя вне жизненного мира, этот мир становится «пустым», он теряет для меня реальность заданного существования. Теперь человек, аскетически вынесший себя за пределы мира, может наполнить пустой мир любым содержанием. Дереализованный мир подлежит конструированию. Более того, конструирование мира необходимо, чтобы он был для человека не хаосом, а космосом, порядком. Только тогда человек может осуществлять в нем свою «духовную», культуротворящую деятельность.

Дереализации требуется противопоставить новую реализацию, которая выглядит у Шелера следующим образом: «Если наличное бытие есть «сопротивление», то этот в основе своей аскетический акт дереализации может состоять лишь в снятии, в аннулировании именно того жизненного порыва, относительно которого мир… является условием всего чувственного восприятия случайного так-здесь-и-теперь» [14.С.164]. Для обозначения этого процесса М. Шелер пользуется психоаналитическим понятием «сублимация». Сублимация у Фрейда понята как изменение направления энергии сексуальных влечений на цели несексуального порядка. У Шелера сублимация предстает осознанным усилием человеческого сознания, результатом которого станет дереализация природной заданности мира. Дереализация и есть аскеза, сублимирующая жизнь в дух. Однако аскеза не порождает дух, а придает энергию его творящей деятельности. Значит, аскетический «отказ от самого себя» — первый шаг в процессе самоконструирования той реальности, которая потом будет названа «Я аскета».

Будучи раз-ложен в ходе дереализации, мир заново конструируется, но уже в качестве человеческого, благодаря активности духа. Таким образом, аскеза – способ, каким человек конструирует себя самого как трансцендентное миру Я, после чего станут возможны действия по конструированию его жизненного мира, уже не онтического, а онтологического.

Любой человеческий опыт определен онтологическими предикатами, но не всякий способ конструирования себя будет аскезой. Конструирование своего Я приводит к некоторому у-порядочиванию всей совокупности интенций сознания человека. С.С. Хоружий, феноменологически прочитывая исихастскую мета-антропологию, для обозначения интенциональности сознания, использует понятие «энергий человеческого существа» [13.С.8]. Он выделяет три способа устроения системы энергий (т.е. интенций) человека: естественный, противоестественный и сверхъестественный. Естественный способ соответствует обыденной, мирской жизни человека, где интенции могут различаться по целям, на которые они направлены, и по интенсивности. В жизненном мире повседневности множество разнообразных целей и все они в большей или меньшей степени охвачены вниманием сознания.

Говорить о противоестественном способе устроения энергий-интенций человека можно тогда, когда появляется замкнутость на какой-то одной цели. В христианской терминологии подобная замкнутость называется страстью. Понятие страсти слабо разработано как философски, так и феноменологически. Философский анализ страсти должен, прежде всего, отказаться от нормативного и оценочного подхода. Ю.Л. Осика, размышляя о феномене страсти, обнаруживает, что такой отказ произошел уже у Декарта: «Страсти сами по себе ни хороши, ни плохи, они просто необходимая часть нашей природы» [9.С.5]. На основе текстов Декарта можно определить функции страсти. Страсть позволяет: удержать некие объекты в поле зрения и действия; соположить и иерархизировать предметы и отношения, составляющие  мир человека; пере-жить мир, то есть вместе с внешним миром создать свой внутренний мир.

Но те функции страсти, о которых говорит Р. Декарт, по сути, относятся к вниманию интенционального сознания. А страсть – такой модус желания, когда человек пассивно растворяется в нем. В опыте страсти человек без-волен и без-отчетен. Это влечение, где человека влечет некая внешняя для него сила. Языковые метафоры, возникающие в связи со страстью (безумна, слепа), иллюстрируют выключенность человеческого само-сознания в этом опыте. Ю.Л. Осика пишет: «В потоке внутренних явлений не может быть никакого неизменного Я, пребывающей самости» [9.С.8]. Если человек стремится обрести собственную самость, необходима остановка в потоке желания. Эта остановка должна быть сделана активным Я, а не Я, охваченным страстью.

Активное Я формируется при таком способе устроения человеческих энергий-интенций, которое у С.С. Хоружего названо сверхъестественным. Духовные практики берут человека как всю совокупность его разнообразных энергий-интенций и противопоставляют ему холистический энергийный образ. Аскеза целенаправленно и планомерно работает со случайным и невнятным набором интенций сознания. Перед человеком ставится холистически понятая цель, например синэнергетическое слияние с божественной энергией, обожение, как это происходит в исихазме. Тогда структура человеческого сознания приобретает характер открытого, человек выстраивает образ собственного Я.

Реальность собственного Я воображена. Причем здесь мы имеем дело с воображением «второго» порядка, тогда как воображенная реальность «первого» порядка представляет собой иконические проекты жизненного мира. О.И. Генисаретский реконструирует процесс во-ображения как помещение человеком себя в обстановку возможных жизненных миров, которое сопровождается палитрой разнообразных оценочных переживаний [1.С.3]. Под религиозным термином «Дух» нужно понимать связанность ценностных пониманий и созерцаний, которые помогают человеку, воображая разнообразные проекты мира и себя, выбирать какие-то из них для себя, а от каких-то отказываться и с помощью отказов тоже выбирать составляющие образа себя.

Воображаемые проекты –  не только сакральные, но светские. Всякое конструирование собственного Я – производное от таких воображаемых проектов. О.И. Генисаретскому удалось прояснить феноменологическое содержание Духа (признавая за ним плазматическую функцию), которое делает возможным воображение себя и мира. Плазматическая функция состоит в освещении светом, благодаря чему возможно видение. В соединении древнего смысла плазматического – пластического (созданного по образу) и физического (высокоэнергетического, светящегося состояния материи) О.И. Генисаретский видит проявляение плазматической функции во всех «слоях творческого самобытия человека, надстраивающегося над сознанием и волей, над любыми их способностями…» [1.С.8]. Любая творческая активность являет то Я, которое творит. Духовные практики, созданные в различных культурах, – это разнообразные способы явления и выражения человеческой субъективности.

Феноменологически, переживания интенционально направленного сознания конституируют опыт. А объекты интенциональных направленностей естественных, неестественных или сверхъестественных, возникают из образов наличных и воображенных миров. Все жизненные миры, наличные и воображеннные, демонстрируют сознанию его укоренность в опыте того или иного мира. Каждый человек конструирует собственное Я, исходя из плазматически сплавленных образов, предоставленных ему в опыте. Человек дан самому себе не как наличная реальность самого себя, а как проект себя, то, что человек о себе знает и думает, а не то, что он есть на самом деле. Факт воображенности мира и собственного Я, однако, не означает их иллюзорности. Речь идет о переводе их в сферу идеального.

Опыт жизненного мира всегда свой для человека и, значит, способен репрезентировать для него его собственное Я. В опыте репрезентированно не только собственное Я, но и жизненный мир. У Гуссерля Я конструируется как центр, который создает смыслы и способен придавать их вещам окружающего меня мира. Мир конструируется из опыта трансцендентального Я, когда оно придает миру смысл. Однако жизненный мир не только мой. Человеческий мир таков, что он является миром, разделяемым с другими, – интерсубъективным. Невозможно конструирование мира только на основе моего опыта. Чтобы иметь и сохранять смысл, который также есть интерсубъективная конструкция, мой опыт необходимо должен быть сопоставлен с другим опытом.

В феноменологии Гуссерля прослеживается не только процесс конструирования своего Я, но и конструирование Другого. Причем конструирование Другого является вторичным действием по отношению к конструированию Я. Как Я создаю Другого, с которым Я разделяю окружающий жизненный мир? Это происходит потому, что тело человека является полем и способом выражения его переживаний.

Анализ интерсубъективного мира и Другого у Гуссерля обнаруживает, что и мир, и Другой для меня являются данностью в живом присутствии и присутствии в предметах культуры. Я, Другой и интерсубъективный мир воплощены телесно. Но Другой для меня и Я для себя телесны по-разному.

Тело каждого человека дано его сознанию как «мое тело». Посредством «моего тела» сознание помещено в мир. Тело и сознание составляют фундаментальное единство, которое переживается человеком как естественная установка. «Мое тело» одушевлено, за ним я признаю желания, эмоциональные движения, мышление. Гуссерль именует этот модус телесности понятием «Leib». Это живое, точнее, живущее тело [3.С.66]. «Мое тело» я чувствую как чувствующее. Ему я приписываю все ощущения и, следовательно, оно особо выделено для меня. И только потом «мое тело» занимает какое-то место в предметном мире вокруг меня, являясь в свою очередь предметом для Другого.

Эта двусмысленность существования открывается человеку посредством опыта его тела, поскольку именно благодаря телу он соотносит себя с внешним бытием. М. Мерло-Понти определяет сознание как «бытие в мире посредством тела» [6.С.186]. Тело, воплощая человека, реализует его существование, помещает его в мир вместе с другими.

Феноменологически, тело, реализуя человеческое существование, становится универсальным средством выражения этого существования. Мое живое тело – способ убедиться в том, что Я есть, по крайней мере, соматически. М. Мерло-Понти замечает, что какая-то часть моего существования «протекает во мне без моего участия…» [6.С.219]. Бьется мое сердце, течет моя кровь, работает пищеварение, я дышу. Я не могу отделиться от этого, не перестав быть. Следовательно, тело, помимо всего прочего, выражает ту часть моего существования, которая от моего сознания не зависит. Но тело — то общее, что есть у меня с Другим. Значит, оно выражает еще и Другого, существование которого тоже не зависит от меня. Но Я нахожусь в зависимости от Другого, потому что он определяет существование моего Я.

Ситуация совместной вовлеченности в мир меня и других характеризуется взаимной обращенностью. Человек воплощен в мире, который является миром отношений, где отношения должны быть поняты как устремленность одного человека к другому, что составляет сферу сексуального. Я не смогу быть собой, значит, вообще не смогу быть, без Другого. Желание призвано связывать желающего и желаемое или желаемого (желаемую). Оно является основой любого отношения, более того, способом бытия человека в межчеловеческом мире.

Но еще раньше, до конструирования моего Я в отношении Я — Другой конструируется само желание. Концепция миметического желания Р. Жирара демонстрирует первичность отношений Я — Другой для возникновения желания. Становится ясно, что меня в качестве конструированного Я не существует, пока нет желаний, указывающих на меня, желающего. Но без Другого человек не знает, чего ему желать. Всякое желание, при условии, что насущные потребности удовлетворены, это желание бытия. А в чем состоит бытие, мне может указать только Другой: «Субъект ждет этого другого, чтобы тот сказал ему, чего нужно желать, чтобы обрести это бытие. Не словами, а собственным желанием модель указывает субъекту предельно желанный объект» [5.С.179]. Первый этап в конструировании опыта желания — это установление связи Я – Другой. И это будут отношения Я – Ты, то есть отношения любви.

У Ж.-П. Сартра любовь понята как «первичное отношение» к Другому [11.С.382]. Экзистенциализм, отказываясь от поисков человеческой сущности, основное внимание уделяет проблеме существования человека.    Ж. П. Сартр подчеркивает принципиальную свободу человека, отсутствие любого детерминизма, из чего неизбежно следует, что его бытие есть непрерывное конструирование себя самого. Человек – это устремленность в будущее, проект, возможный благодаря свободе. Пред-стояние человеку мира во всей его инаковости означает присутствие Другого, поскольку Другой в мире есть и он не является мной. Я и Другой в мире существуем относительно друг друга, то есть строим отношения. Конструирование себя как проекта происходит между мной и Другим в отношениях желания.

Конструируя Другого, Я узнаю о его переживаниях и его сознании, совершая аппрезентативный перенос своих переживаний. Правомерность этого переноса основывается на сходстве наших тел. На следующей ступени Я понимаю, что мои переживания для Другого конструируются так же. То, что меня видит Другой, означает его обладание мною. М. Мерло-Понти пишет ««…чужой взгляд, обозревающий его (человека. – Т.В.) тело, похищает его у него самого… за словами о том, что я обладаю телом, скрывается то, что я могу быть видимым как объект, но стремлюсь быть видимым как субъект» [6.С.221]. Как мне убедить Другого видеть в моем теле выражение моих переживаний, если он способен, и свободен в этой способности, отказать мне в них. Другой владеет мною, потому что определяет меня из неопределенности. Его позиция по отношению к моему бытию трансцендентальна, и важно эту трансцендентальность сохранить, потому что он своей любовью говорит мне, что мое Я, во-первых, ценно, а во-вторых, ценность моего существования большая, нежели ценность мира. Я почти равен миру.

В опыте любви любящий приписывает любимому все качества, делает его всем миром для себя. В любви важна именно инаковость Другого, становящаяся абсолютной предельностью: кроме него ничего нет, все имеет смысл только в Его присутствии. Таким образом, любящий расширяет границы любимого, включая в них весь мир. Следовательно, в глазах любящего любимый обладает всем без исключения; сам любящий включает себя в этот круг. Он согласен, чтобы им владели. Одновременно для любящего нет ничего страшнее, чем превращение в только объект владения, кроме того, ему не нужна любовь из жалости или из чувства долга. В такой любви отсутствует желание, более того это вообще не любовь. Поэтому любящий старается любым способом добиться взаимности: чтобы любимый также придал ему статус трансценденции. Причем сделал это свободно. Он должен ответить на желание любящего своим желанием. Сартр пишет: «…Моя любовь есть по своему существу мой проект сделать так, чтобы меня любили» [11.С.390].

Поскольку в опыте желания любящий пытается воздействовать на свободу желания любимого, постольку в любви невозможно принуждение. Способом воздействия будут соблазнение и очарование. У Сартра соблазнять — «значит поставить себя под взгляд другого и дать ему разглядывать себя…» [11.С.387]. М. Мерло-Понти считает тело средством показа своих переживаний. Человек показывает свое тело, желая именно очаровать другого или других [6.С.221]. Если любимый соблазнен и очарован, то своим ответным желанием он придает любящему характер абсолюта, создает его бытие.

Значение желания в конструировании Я в том, что любящий желает любимого как чистую фактичность его Я. Важны не социальный статус, имущественное положение, возраст любимого, а сам факт его присутствия в мире: то, что любимый есть, и именно такой. В ответ любимый Другой репрезентирует мне меня любящего, поскольку тоже любит меня таким, каков я есть, принимает фактичность моего Я, определяет его. В любви происходит прояснение: «…тот, кто желает – это я и желание является особым модусом субъективности. Желание есть сознание, поскольку оно может быть только как неполагающее сознание о самом себе» [11.С.401].

Это момент превращения со-бытия Меня и Другого в событие моего Я. Признание Другим моего тела желанным, делает меня любимым. В любви любящий видит любимого цельным. Нельзя любить что-то в человеке или часть человека, любят так, что любое проявление любимого соотносится со всей его цельностью. Здесь основа собственной цельности любящего: любимый не видит меня расколотым, а значит, я принимаю от него образ себя как целого. Желание – способ принятия и утверждения меня самого, то есть конструирование собственного Я.

Здесь снова возникает затруднение. Желание связывает меня и Другого, мы неразделимы и неразличены. Если конструирование Я активно, где источник активности в конструировании себя в опыте желания? Собственно, опыт активности моего Я сформирован Другим. Объект желания – общий для нас, но указывает место меня и Другого. Но, если Другой указал мне на то, чего нужно желать, выясняется, что, желая одного и того же, мы (Я и Другой) дублируем друг друга.

Способ разделить Другого и меня не может быть отказом от желания. Невозможно просто изъять желания из бытия человека. Эмоциональная нейтральность может быть только патологией в человеческом бытии. Сексуальность не может быть преодолена. Старость, импотенция не избавляют от желания. Желание может стать перверсией, но оно не исчезнет. Человеческая сексуальность – это ответ на онтологическое присутствие Другого в мире. Желание интенционально направлено на желание другого. Оно выражается в действиях, смысл которых — поместить Другого рядом с Собой, чтобы Мы были вместе. М. Мерло-Понти оперирует понятием «интенциональная дуга», подразумевая способность сознания создавать единство своего познания, своего желания и своего восприятия [6.С.183]. Если нарушено единство, человек становится не-полно-ценным. Эмоционально нейтральный мир – это мир душевнобольного. Отказаться от желания для человека — значит перестать быть.

Р. Жирар показывает, что желающий Другой первым проводит различение между ним и желающим Я. Желающее Я оказывается в ситуации «двойного зажима»: Другой-образец принуждает подражать его желаниям и сам же ставит преграду, проводя границу, запрещающую Я занять его место. Здесь возникает первое ограничение, первое «нет» Другого, с которым Я не могу не согласиться. Единственное, что остается мне, желающему, сказать собственное, второе «нет», подтверждающее первое. Двойное отрицание адаптирует человека к ситуации двойного зажима: «Адаптированный индивид – тот, кто сумел найти для двух несовместимых предписаний «двойного зажима» две разные области применения. Адаптированный человек членит реальность так, чтобы нейтрализовать «Двойной зажим»« [5.С.215].

Ответом на ограничение Другого станет собственное самоограничение. В результате позиции Другого и Я станут различимы, появятся сфера «чужого», где помещен Другой, и сфера «своего», исходя из которой конструируется собственное Я. В опыт желания человек вовлечен своей личной жизнью. Сексуальность – способ выделить из анонимной сферы бытия с Другим собственную персональность, сферу личного бытия. Это различие модифицируется в различение наличного мира, куда человек включает предметы такими, какими они заданы сферой анонимного существования, и должного мира, где предметы наделены идеальностью, происходящей из сферы личного восприятия.

Разделение мира по принципу наличное / должное задает основу для взаимозаменяемости: нечто может быть изъято из наличного мира, если ожидается некоторая модифицированная реализация этого нечто в мире должного. Отказ видеть объекты желания в вещах и людях, принадлежащих к отвергаемому наличному миру, ставит перед необходимостью сконструировать новые объекты желания, которые не будут ни значимыми предметами, ни любимыми Другими. Они должны будут принадлежать миру Должного. Именно это происходит в аскетическом опыте.

Чтобы мое Я было сконструировано, Другой должен оказаться за пределами границ моего, иначе конструирование Я-для-себя не будет завершено. Как же придать массивность идеальному миру, если реальная массивность в нем невозможна, так как само-конструирование на последнем этапе исключает из своего мира Другого? Вероятно, искусственная массивность идеального объекта может быть достигнута именно действиями, отграничивающими Я от Другого. Среди желаний возникает желание отказаться и отказать, это станет содержанием переноса объекта желания с предметов или Другого на себя, то есть аскезой.

Святой так же безумен, как влюбленный, потому что он тоже создает себе объект поклонения, но помещает его вне реальности наличного мира, в идеальности ино-мира. У Сартра совпадают фигура любящего и фигура аскета: пытаясь достичь прорыва в трансценденцию, они подчиняют свою жизнь тотальности, толкуемой исходя из желаемой трансценденции (13.С.216). Но если Другой, хотя образ его идеализирован, существует в наличном мире, то создание собственно идеального объекта желания требует большего напряжения и, следовательно, необходимо попытаться исключить все другие объекты. Тогда идеальный объект приобретет ту массивность и плотность, которая характеризует реальные объекты. Сложность заключается в том, что в наличном мире массивность и плотность объектам придает наш совместный взгляд: мой и Другого.

В пределах наличного жизненного мира Другой полагает тот предел, которым о-пределяется мое Я. Определяющий меня Другой существует в образе. Образ Другого в опыте аскезы – это образ Бога. Он предъявляет предел, к которому стремится человек, о-граничивает область высших ступеней. В терминах православного исихазма — телос Обожения. С.С. Хоружий предложил называть всю сферу таких граничных феноменов областью антропологической границы [13.С.11]. Выходя на уровень метаантропологического обобщения, человека нужно понимать в качестве ансамбля интенциональных стратегий, ведущих к границе, и совокупности отношений со своей границей. Результатом выстраивания стратегий достижения и способов отношения становится воображенный образ собственного Я, исходя из которого «Я» человека конституируется.

Человеческое бытие характеризуется маргинальностью, понятой не социологически, а онтологически как освоение человеком разнообразных видов предельного опыта. Маргинальность человеческого бытия состоит в том, что человек способен находиться на краю, на границе социального бытия и человеческой реальности в целом. Самый важный опыт для человека – осознание собственной конечности. Обычно он не явен, а лишь присутствует в качестве некоего горизонта: все люди смертны. Во-первых, опыт конечности служит основой для осознания всякого рода пределов человеческого бытия. Во-вторых, опыт конечности является важнейшим условием создания опыта выхода за пределы, преодоления конечности. Здесь человек способен на переход на новый онтологический уровень, придавая ему и себе статус трансцендентного. В результате человек пре-восходит самого себя. Он уже не просто человек, но святой, принадлежит миру должного. Маргинальность является опытом пре-восхождения собственных границ как экстремальный опыт. Человек обречен совершить прорыв в мир должного, и в этом будет состоять его спасение.

Когда человек спасает себя в своем подвиге, он отказывается от себя, чтобы себя приобрести, и, таким образом, получает опыт трансцендирования. Он отличает себя от не-себя, осуществляет само-преобразование, его сознание работает в «модусе самопревосхождения». С.С. Хоружий определяет опыт аскезы именно как опыт «возрастания сознания» [12.С.223]. Внимание сознания будет сфокусировано на всем том, что отделяет Я от Другого. В антропологии исихазма действия возрастающего сознания, ставящего себя под собственный контроль, мыслятся как «трезвение». «Трезвению» сознания противопоставлено феноменальное «опьянение» сознания, которое означает пассивность Я.

Возрастание сознания состоит в переходе от пассивного модуса Я к активному, с которым в феноменологии связывается выход Я на уровень трансцендентального, что означает завершившийся процесс конструирования. Работа сознания в модусе самопревосхождения заключается в концентрации  внимания на себе. Собственное Я помещается в фокус само-видения и, следовательно, само-контроля. Эти действия должны быть поняты как особая форма ограничения, само-ограничение, ведущее к индивидуальному о-пределению своей антропологической границы, и, следовательно, конституированию собственного Я.

Таким образом, мы выяснили, что жизненный мир аскета во-ображен, то есть является идеальным построением. Воображенные образы организуют опыт человека. Образы даны в опыте сознания. Феноменологический анализ категорий опыта и сознания показывает, что опыт сознания делает человека способным проводить различия. Разнообразные способы проведения границ позволяют человеку определить мир в предметах и образах и себя, поскольку действия раз-граничения есть действия определения. Способность разграничивать и определять, имманентно присущая человеческому опыту сознания, является основой аскетического опыта, где сам жизненный мир оказывается разделен на сферу наличного и сферу должного. Образом, дающим возможность двоичного разделения, является образ Другого, благодаря которому происходит онтологическое удвоение мира. В опыте аскета совершается беспрецедентное по интенсивности отрицание одной части мира или всего мира в целом и утверждение ино-бытия, которое воплощает сферу Должного.

Феноменологическое присутствие Другого в мире и его определяющая роль в создании мной моего мира закладывают основу интерсубъективности жизненного мира человека. Воображенные образы имеют интерсубъективное происхождение. Решающую роль в процессе конструирования человеком собственного Я играет позиция Другого. Феноменологически, Другой конституирует Я человека в опыте желания. Опыт желания организует интенциональную направленность желания и способы устроения всей системы интенций отдельного человека (естественный, неестественный, сверхъестественный).

Другой определяет для меня созерцаемый образ собственного Я, предлагая те пределы, в которых возможны изменения и при пересечении которых станет возможна качественная трансформация. Совокупность этих пределов должна быть понята как область антропологической границы, определяющая направление и способ конструирования человеком собственного Я.

Статья выполнена в рамках грантового проекта, поддержанного РГНФ (№03-03-00578а).

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Генисаретский О.И. Воображение и рефлектированный мифопоэтизм. // http://fege.narod.ru/librarium/0A/0A.htm
2. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука; Ювента, 1998.
3. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная философия// Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск: Сагуна, 1994.
4. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия//ВФ. 1986. №3
5. Жирар Р. Насилие и священное. М.: Новое литературное обозрение, 2000.
6. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: Ювента; Наука, 1992.
7. Молчанов В.И. Парадигмы сознания и структуры опыта.// Логос. 1992. №3.
8. Нуждин Г.А. Сознание и его структуры// http://philosophy.allru.net/perv65.html
9. Осика Ю.Л. Страсти души: между cogito и непредставимым// http:anthropology.ru/ru/texts/osika/soul.html
10. Плеснер Х. Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988.
11. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2000.
12. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М.: Изд-во Гуманитарной литературы, 1998.
13. Хоружий С.С. Насущность подвига. Феномен православной аскезы как междисциплинарная проблема// http://www.lib.eparhia-saratov.ru/books/21h/horuzhy/problems/22.html
14. Шелер М. Положение человека в космосе. // Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994. T.A. Vlasova

Ascetic experience

Ascetism is a spiritual practice and a way of life, where taking place denying the world and  the statement  new human subjectivity. Designing of human subjectivity is examined in a context of phenomenology of the lifeworld.

Автор: Власова Татьяна Анатольевна, Удмуртский государственный университет, 426034, Россия, г. Ижевск, ул. Университетская, 1 (корп. 6)