Что такое человек?

Вынесенный в заглавие вопрос казалось бы должен быть не только самым важным, но и самым легким из всех вопросов, потому что человек – наиболее близкий нам предмет. Это мы сами. Кроме того, все, что мы знаем о мире, мы знаем через человека и, можно сказать, является знанием о человеке. Мы видим себя не только тогда, когда смотримся в зеркало воды или иной гладкой поверхности. Во всем, что мы знаем, мы открываем, узнаем себя. Еще Юм говорил, что все науки в большей или меньшей степени имеют отношение к природе человека.

И он был не первый, кто думал так. Философия очень рано, почти на заре познания высказала мысль о том, что человек как мера всех вещей является не только приобретенным, самым существенным, но в известном смысле единственным предметом исследования, его ограничивающим условием. И тем не менее мы не имеем ответа на вопрос: «Что такое человек?»

Дело даже не в том, что мы не имеем ответа. Быть может, даже неверно требовать и ждать этого, ибо если все науки есть в той или иной степени науки о человеке, то ответ на вопрос «Что такое человек» был бы равнозначен завершенности познания. Дело в том, что о человеке мы знаем, пожалуй, меньше всего. Меньше, чем о невообразимо далеких скоплениях звезд и исчезающе маленьких частицах. Но даже и не это является наиболее обескураживающим. Самое странное, заслуживающее нашего пристального внимания обстоятельство состоит в том, что сегодня о человеке мы знаем вряд ли больше, чем две с половиной тысячи лет назад, когда была сформулирована исследовательская и жизненная установка: «Познай самого себя». Последнее утверждение нуждается в конкретизации.

Науки, которые непосредственно изучают человека – физиология, медицина, психология, психопатология, экономика, социология и другие – подвинулись далеко вперед и достигают уровня точности, вполне сопоставимого со строгостью знаний о природе. Успехи в познании человека являются очевидными. Свидетельство тому – огромный прогресс самого человека в том, что касается его долголетия, материального благополучия, технических возможностей. Упомянем для примера такие выдающиеся научные открытия как эволюционная теория в биологии, вирусология в медицине, бессознательное в психологии, классовая детерминация поведения в социологии. Но все эти и другие знания о человеке не складываются в целое, не дают ответа на вопрос что есть человек, что делает человека человеком, не разрешают проблемы человека. Как только частные, конкретно-научные знания о человеке обобщаются в целостные представления о нем, мы получаем ложные, односторонние образы. Марксистский образ человека как носителя социальной функции, дарвинистский образ человека как этапа биологической эволюции, фрейдистский образ человека как психопатологического (комплексующего) существа схватывают определенные и очень важные аспекты человека, но не проникают в его тайну. Как ни надуманы были эти и схожие теоретические конструкции, они все-таки вдохновлялись потребностью добраться до сущности человека, создать его целостный образ. В настоящее время, похоже, отказались даже от самого этого намерения.

Развитие познания в ХХ веке пошло, в целом, по пути фрагментации знаний о человеке. Возникло множество антропологий: историческая, политическая, религиозная, культурная, философская и т.д. Человек стал рассматриваться в аспекте тех качеств, умений, обязанностей, которые требуются соответствующей сферой деятельности и формируются ею. Некоего научно аргументированного синтетического представления о человеке в единстве его разнообразных проявлений, которое было бы более или менее общепризнанным, сегодня не существует. Макс Шелер писал: «Единой же идеи человека у нас нет. Специальные науки, занимающиеся человеком все возрастающие в своем числе. Скорее скрывают сущность человека, чем раскрывают ее» [1]. С тех пор как были написаны эти слова, ситуация не изменилась. Она стала еще более парадоксальной: чем больше мы узнаем о человеке, тем меньше мы знаем его. Всякое добытое до настоящего времени знание о человеке, является одновременно знанием того, что человек есть нечто иное, чем фиксируемая этим знанием реальность.

Чтобы оценить реальное состояние, а в какой-то мере и возможности науки в деле познания человека, обратим внимание на такой принципиальный факт: огромные успехи десятков наук о человеке, для изложения результатов каждой из которых требуются десятки томов энциклопедий, не устранили, а быть может, даже не уменьшили тяги к вненаучным объяснениям человека, его психики и поведения. Остались в силе суеверия и предрассудки. Они продолжают играть вполне заметную общественно значимую роль, а иногда, как, например, сейчас в нашей стране, становятся одной из решающих доминант человеческого сознания. Естествознание устранило из представлений о природе идеи философского камня, флогистона и пр. Но человекознание не сделало излишними понятия сглаза, приворота, всякого рода призраков, вампиров и т.п., не говоря уже о таких понятиях как грех или проклятие.

Таким образом, утверждая, что человек сегодня остается для себя такой же тайной, каким он был и две с лишним тысячи лет назад, мы говорим не о так называемой и, кстати заметить, отнюдь не очевидной незрелости, отсталости наук о человеке. Речь идет о другом. Возможно в человеке есть нечто закрытое, принципиально недоступное для науки с ее объективными математизированными методами исследования. Успехи наук о человеке подтверждают такое предположение. Если все, что не является человеком, мы знаем лучше самого человека, если в самом человеке средствами объективного исследования мы можем описать только отдельные внешние фиксированные аспекты его деятельности, и, самое главное, если по мере увеличения знаний о человеке, мы не приближаемся к пониманию его сущности, то вполне логично видеть причину этого в том, что человек не умещается в границы знания. Человек больше того, что он о себе знает или может знать.

Научное знание есть объективное знание, знание об объекте. Оно достигается в рамках гносеологической диспозиции, предполагающей препарирование действительности на субъект и объект: субъект – тот, кто мыслит, объект – то, о чем мыслит тот, кто мыслит, «чтойность» мысли. Научное знание поэтому всегда является знанием о чем-то, что существует само по себе, независимо от субъекта и что выносится на суд субъекта. Даже тогда, когда при изучении особенно тонких материальных структур, учитывается возмущающий фактор наблюдения, наблюдатель (субъект) объективируется, оставаясь при этом субъектом, подобно тому как рентгеновское излучение грудной клетки с целью ее диагностирования, оставаясь инструментом врача, становится, одновременно одним из телесных факторов, определяющих само состояние грудной клетки. Каким бы сложным, тонким ни было взаимодействие субъекта и объекта научного познания, важно учитывать, что оно осуществляется в рамках их изначальной разделенности. Научное знание как объективное (объектное) знание только потому и может состояться, что гносеологический субъект вынесен за объект познания и вознесен над ним. Но кто производит само это разделение мира на субъект и объект? Разве оно не является человеческим продуктом? Тут-то и возникает вопрос: что представляет собой человек в том качестве, в каком он является ответственным за субъект-объектный образ мира?

В человеке есть что-то такое (и это-то как раз составляет его загадку), что не поддается объективированию и перед чем бессильно научное знание. Он не поддается объективированию в той мере, в какой он находится за пределами гносеологического противостояния субъекта и объекта и делает возможным само это противостояние. «Познание есть внутренний свет в бытии»,- говорил Бердяев. И этим светом светит человек. Познание с его объективированием действительности само есть факт бытия человека. Это значит, что бытие человека – больше и глубже, чем объективированная действительность, чем то, что может уместиться в рамки знания. Речь идет о сугубо кантовском вопросе: если объективный мир познания есть мир, учреждаемый самим же познанием, то что находится за ним, что представляет собой бытие в первозданном виде, до того, как оно препарировано познанием. Что представляет собой бытие, учреждающее само познание? Человек не может о нем ничего знать, ибо оно по определению есть то, что находится за пределами знания, но человек тем не менее погружен в него. Человек бытием, его жизнь и действия не умещаются, не могут быть ограничены пределами, освещаемыми светом разумного знания. Научно выверенный расчет уменьшает риск жизни, но не отменяет его. При таком понимании иным оказывается и назначение познания. Оно состоит не только в том, чтобы знать то, что можно знать, но и в том, а, может быть, и прежде всего в том, чтобы подвести к тайне бытия. Чтобы показать, что за объективным миром гносеологии скрыта более глубокая онтологическая реальность, которая не поддается расчленению на субъект и объект и потому остается за пределами рационально-аргументированного суждения.

Научное познание в той мере, в какой оно претендует на исчерпывающе-целостное изображение человека не только дает искаженный его образ, оно еще искажает, деформирует его самого. Многознание уму не научает, говорил философ. Возможности человека, связанные с наукой и техникой, возросли в такой степени, что перекрыли все фантазии прошлого. Человек мгновенно передает информацию в любой конец планеты и сам пересекает ее в считанные часы, летает на Луну, готовится полететь на Марс, строит небоскребы и подземные города, изобрел невероятные машины. Но несмотря на все эти знания и умения счастливее человек не стал. По крайней мере, если верить свидетельствам поэтов. Где сегодня тот Софокл или даже тот Горький, которые готовы произнести в честь человека гимны, подобные тем, что мы находим в «Антигоне» или «На дне»? Можно даже утверждать, что жизнь человеческая стала более трагичной, бессмысленной. Современные общества имеют разветвленную психиатрическую инфраструктуру (в одном популярном издании я прочитал, что самый обыкновенный практикующий психиатр в США обязан уметь диагностировать около трехсот психических заболеваний) не потому только, что они в силу своего богатства и уровня знания могут позволить себе это, но и потому, что они в массовом порядке производят соответствующих пациентов. Разумеется не развитие науки и техники, тем более не умножение знаний собственно о человеке является причиной деструкций человеческого существования, а сопряженная с этим иллюзия, будто то, что мы знаем, что в принципе можем знать о человеке и его мире дает исчерпывающее знание о нем. Наука уплощает человека, лишает его метафизической глубины. Она работает в пространстве существования (опыта, наличного бытия), считая их последними реальностями.

Говоря о том, что человек не поддается объективированию и, следовательно, в нем есть нечто такое, что не может стать предметом рационально-научного познания, я не хочу сказать, будто есть иной способ его постижения. Как о мире, так и о самом себе мы не можем знать ничего помимо опыта и разума. Но именно, опыт и разум говорят нам о том, что человек не умещается в них, что в нем есть какая-то нераскрытая и нераскрываемая тайна. Боле того, сами опыт и разум были бы невозможны без предположения такой тайны. Ограничение знания не обязательно означает обскурантизм. Оно может быть таким ограничивающим условием разумного знания которое обосновывается самим разумом. Или, если можно так выразиться, более адекватной формой самосознания знания. Ведь одно дело сказать человеку, находящемуся в пути, что он идет не туда, куда он идет. И другое дело сказать ему, что он не придет туда, куда он идет, хотя и идет он в правильном направлении.

Стремление найти объяснение человека в его наличном бытии оказались тщетными. Предпринималось много попыток найти нечто исключительное в биологии человека – прямохождение, способность смеяться, физиологически и морфологически открытая структура телесности и т.д. Результат каждый раз оказывался отрицательным. В телесной организации человека нет ничего, что могло бы объяснить исключительность его духовных притязаний. Скорее, наоборот: многие природные свойства человека имеют вторичный характер, обусловлены культурной традицией. Жизнедеятельность всех живых существ, включая и родственных человеку высших животных, заранее запрограммирована, развертывается в рамках определенных изначально заданных возможностей. Этих возможностей каждый раз может быть больше или меньше, но они всегда заданы и заранее ограничены. Человек составляет исключение. Его жизнедеятельность не запрограммирована. Он живет по нормам и программам, которые сам себе задает. В этом смысле он сам формирует свои возможности. Человек формирует свои возможности без каких-либо изначальных ограничений. Разные люди и один и тот же человек в разное время могут совершать в сходных обстоятельствах различные, нередко взаимоисключающие поступки. Даже у хищных животных, как установили этологи. У человека нет врожденного запрета братоубийства – защитного механизма, ограничивающего проявления агрессивности во внутривидовом поведении, который по мнению этологов есть даже у хищных животных. У человека его нет. Как повествует Библия, Каин убил Авеля. А они были братьями, детьми Адама и Евы. С тех пор брат убивает брата. Существуют физиологические механизмы, в силу которых проявления жизни вызывают у животных положительные эмоции, а проявления смерти (ужас на лице, вид крови, крик боли и т.д.) вызывают отвращение. Человек «поднялся» над этим. Он научился извлекать удовольствия из страданий, как своих, так и чужих (мазохизм, садизм). А бывают случаи, когда он страдает при виде положительных проявлений жизни (мизантропия) Философ и писатель-сатирик А.А.Зиновьев назвал человека на все способной тварью – очень точное определение и в фактическом и в аксиологическом своем содержании. Говоря о самопрограммируемом и потому непредсказуемом характере действий индивидов, не укладывающемся ни в какие типовые рубрики, следует упомянуть также о мгновенных, ничем не мотивированных, никак не вытекающих из предшествующего опыта переворотах в их жизни. Это могут быть как срывы падения, так и неожиданные, чудесные возвышения. Речь идет о мгновенных переворотах в человеческой жизни, наподобие тех, которые описывает Л.Н.Толстой в повести «Отец Сергий», романе «Воскресение». Сам Л.Н.Толстой, как известно, тоже пережил глубочайший духовный переворот, когда его жизнь перевернулась на сто восемьдесят градусов и потекла в обратном направлении, о чем он подробно рассказывает в «Исповеди» и других поздних автобиографических произведениях. Похожим иломом отмечена биография Блаженного Августина. Когда неуемный в страстях 34-летний Августин вдруг стал христианином, то это было превращением, которое никак не вытекало из его предшествующей жизни. И не имело иного рационального объяснения и которое, как пишет Августин, стало для него несомненным доказательством существования Бога и его благости. В качестве еще одного яркого примера из того же ряда можно сослаться на жизнь Альберта Швейцера.

Человек, таким образом, отличается от других природных существ тем, что он не совпадает со своей жизнедеятельностью, он способен подняться и тем или иным способом отнестись к ней. Он не совпадает сам с собой, как если бы речь шла не об одном, а, по крайней мере, о двух людях, из которых один действует, а второй как бы с высоты присматривает за тем, так ли он действует или нет. Когда говорится о самодетерминации человека, речь идет вовсе не о том, будто наличное его бытие образует брешь в природной детерминации. Все вещество человека как и материя его поступков в полной мере подчиняются внешне-природной детерминации. В этом смысле его действия в принципе можно предсказывать, если воспользоваться сравнением Канта, с такой же точностью, с какой предсказываются лунные затмения. Человек природен на все сто процентов. Но природность не исчерпывает «природы» человека. Он умеет подниматься над своей природностью и делать ее предметом критического отношения. Человек стремится преодолеть свое наличное бытие, стать другим. Он находится в процессе непрерывного становления. Он постоянно недоволен собой. Раскрыть тайну человека – это значит понять, почему он хочет вырваться из обстоятельств, словно из клетки, почему он вечно недоволен.

Внутреннее недовольство, отрицательное отношение человека к своему наличному бытию – не одно из психологических свойств человека, а самая основа его психологии. Речь идет о специфическом способе бытия человека. Та отрицательность, то внутреннее недовольство, о которых здесь идет речь, выражаются прежде всего в том, что в случае человека осуществляется переход от природы к культуре, когда природные предпосылки существования становятся результатами культуры. Культурный способ удовлетворения природных потребностей оказывается более важным, существенным, чем удовлетворение самих потребностей. Одним из показателей этого может считаться свойственное культуре стремление преодолеть природность. Такие странные факты культуры как запреты на определенные виды пищи, целибат, ритуальные самоистязания и пр. являются лишь символами и крайними проявлениями возвышения человека над собственной животно-телесной природой. Для понимания человека исключительно важное значение имеет феномен аскетизма как знак того, что человек готов и способен обуздать собственную природу, победить ее. Если бы нам надо было непременно в соответствии с широко распространенной традицией определять человека через подведение под род животного («разумное животное», «общественное животное», «животное, делающее орудия труда» и т.д.), то можно было бы назвать его животным, устыдившимся своей животности.

В человеке природа переходит в культуру. Но и сами формы культуры, поскольку они остывают в природном материале становятся предметом постоянной критики и преодоления, что, собственно говоря, и составляет содержание исторического процесса. У Тойнби есть интересное наблюдение. Цивилизации гибнут, говорит он, тогда, когда они обретают устойчивость и им кажется, что они будут существовать вечно. Это до такой степени верно, так полно подтверждается разнообразным историческим опытом, как, впрочем, и историчностью самого человеческого опыта, что скука повторяемости, одна лишь застойность форм общественной жизни и культуры можно рассматривать как вполне достаточное основание для отказа от них. Динамизм истории, постоянная сменяемость форм жизни и культуры – специфический способ существования человека. Оно свидетельствует о критическом отношении к наличному бытию вообще, о недовольстве как сущностном состоянии человека. Словом, человек не умещается в границы наличного бытия природы и общества. Отсюда – его непрерывное стремление к самообновлению.

Кульминацией отрицательного отношения человека к эмпирической данности своего существования является его отношение к факту собственной смертности. Человек конечен, как и всякое живое существо, преходящ как всякая вещь в мире. Но его конечность не замкнута как конечность животного, она не находит завершения в круговороте природы. Он не хочет уходить обратно в природу, могильные склепы – лишь один из знаков этого. Говоря иначе, человек не может примириться со своей конечностью.

Человек знает о том, что он конечен, смертен. Может быть, он единственный среди живых существ, кто знает об этом. В Коране (33, 72 – 73) есть замечательное место, в котором говорится, что Бог прежде человека истинную веру, а, следовательно, и сознание своей конечности с перспективой спасения, предложил небесам, земле, горам. Но те мудро отказались. Только человек дал согласие. В результате этого человек стал свое существование воспринимать как ситуацию. Человеческое существование нельзя назвать фактом. Точней будет определить его как задачу, которую надо решить, ситуацию, из которой надо выйти. И это наиболее ярко выразилось в отношении к собственной конечности. Сознание собственной смертности – не просто констатация того, что есть. Это еще и диспозиция по отношению к данному факту, состоящая в совершенном нежелании примириться с ним.

Если есть что-нибудь абсолютное в человеческом существовании – это факт его смертности. Даже в уже упоминавшемся софокловом гимне возросшей человеческой силе есть отрезвляющие слова: «смерть одна неотвратна, как и встарь». Про все превратности и зависимости индивида позволительно думать, что их можно преодолеть. Были люди, как например, киники, которые свели свою зависимость от мира, свои желания к крайнему и легко удовлетворяемому минимуму. Были люди, которые став диктаторами поставили в зависимость от себя весь мир и могли удовлетворить любое свое желание. Но ни первые, ни вторые, как и никто на свете не могли убежать от смерти. Народы могут вести суровый, неприхотливый образ жизни как, например, древние спартанцы или кавказские горцы до совсем недавнего времени. Они могут благоденствовать в условиях потребительского общества, как, например, современные западные народы. Как ни велики эти различия во многих отношениях, они не существенны, если иметь в виду бренность земного существования людей и народов. Смерть категорична. Приговор может быть слегка отсрочен. Но не отменен. Поэтому противостояние человека наличному бытию в решающей степени выступает как его противостояние факту собственной конечности, бренности.

Человека часто определяют как разумное живое существо. Согласно этому определению, что и составляет его недостаток, разум предназначен для того, чтобы опосредовать обмен веществ человека со средой и выполняет в его случае такую же роль, какую выполняют инстинкты и другие психические способности у родственных ему живых существ. На самом деле разум есть опора, позволяющая человеку подниматься над своим наличным бытием. Когда человек поднимается на гору, он делает это для того, чтобы заглянуть за нее и обозреть окрестности как бы из вне, с высоты. Точно также, когда человек в своем познании удваивает мир, и наряду с реальным бытием конструирует бытие идеальное, то он поднимается на высоту, позволяющую ему обозреть все дали и заглянуть по ту сторону. Если отвлечься от этого желания прорвать эмпирические границы своего существования, то становится вообще не понятным, для чего нужны человеку сознание, разум. Благодаря разуму человек рассматривает конечное, в том числе и прежде всего конечность собственного существования, в перспективе бесконечного. Не для того ему нужен разум, чтобы уютно устроиться в своей нише (для этой цели, как мы уже подчеркивали вслед за Кантом, разум является не самым лучшим средством), а для того, чтобы мысленно дойти до последних пределов и задать своей деятельности иные – не эмпирические – масштабы.

Загадка, тайна человека, сама проблема человека состоит в том, что он на конечность своего существования смотрит в перспективе бесконечности. Расхожим местом стали слова Канта о звездном небе над человеком и моральном законе внутри него. Не всегда, однако, обращают внимание на их продолжение. И то и другое, пишет Кант, человек связывает с сознанием своего существования. «Первое начинается с того места, которое я занимаю во внешнем чувственно воспринимаемом мире, и в необозримую даль расширяет связь, в которой я нахожусь. С мирами над мирами и системами систем, в безграничном времени их периодического движения, их начала и продолжительности. Второй начинается с моего невидимого Я, с моей личности, и представляет меня в мире, который поистине бесконечен…» [2]. Еще более интересно завершение этого пассажа: «Первый взгляд на бесчисленное множество миров как бы уничтожает мое значение как животной твари, которая снова должна отдать планете (только точка во вселенной) ту материю, из которой она возникла, после того, как эта материя короткое время неизвестно каким образом была наделена жизненной силой. Второй, напротив, бесконечно возвышает мою ценность как мыслящего существа, через мою личность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы и даже от всего чувственно воспринимаемого мира…» [3].

Бесконечность притязаний человека кристализуется в его жажде бессмертия, которая обнаруживается не только в негативной форме как нежелание мириться с фактом собственной бренности, не только в превращенной форме как животворный источник и, быть может, основной пафос культуры, но и в прямой форме дерзких верований и упований стать бессмертным в прямом и буквальном смысле слова, как то предполагается, например, в философии общего дела Н.Ф.Федорова [4]. Бессмертие – бесконечно большая проблема. И для понимания человека – весьма существенная. Быть может, самая существенная. Углубление жизни – будь то витальное углубление, сопряженное с сильными страданиями и страхами, или духовное углубление, направленное на постижение ее смысла – неизбежно подводит человека к проблеме смерти и бессмертия. Я в данном рассуждении хочу подчеркнуть только один момент. Если есть какое-либо абсолютно нереальное, фантастическое, невозможное человеческое желание, так это желание бессмертия. Невозможно себе помыслить более сильного контраста в мире, чем контраст между бренностью человека, который в этом отношении ничем не отличается от любой букашки, и его желанием бессмертия. Тем не менее именно это желание он возвысил над всеми прочими своими желаниями. Человек борется за самое невозможное, демонстрируя тем самым ничем неограниченный, тотальный характер конфронтации с наличным бытием.

У Карела Чапека есть пьеса «Средство Макропулос», в которой рассказывается о том, как некий лекарь ХYI века испытал на своей дочери Элин Макропулос элексир жизни. В пьесе ей 337 лет, она прожила триста лет тридцатисемилетней. Бесконечно долгие годы сделали ее жизнь безразличной , пустой, скучной и она, не желая дальше тянуть эту канитель, отказывается в очередной раз пить свой чудесный напиток и умирает. Размышляя по этому поводу, современный английский этик Б.Уильямс говорит о неизбежной скуке бессмертия и приходит к выводу, что «бесконечная жизнь была бы жизнью бессмысленной; у нас не может быть оснований вечно жить человеческой жизнью». Он заканчивает свое эссе философско-ироничным замечанием о том, что мы все еще имеем счастливую возможность умереть. Не входя в аналитически тонкие детали рассуждения Уильямса, замечу, что он прав, поскольку под бессмертием понимается простая растяжка в бесконечность человеческой жизни, которая вся скроена по конечным меркам. В такой интерпретации «бессмертие» оказывается состоянием наличного бытия и ничем в принципиальном смысле не отличается от конечности жизни. Ведь и в самом деле существуют живые организмы, сроки существования которых отмерены значительно более щедро т измеряются тысячелетиями. Однажды мне посчастливилось побывать в Гефсиманском саду; там я увидел оливковые деревья, которым по свидетельству специалистов – более двух тысяч лет и которые, следовательно, были немыми свидетелями последних часов Иисуса перед арестом. (В этом месте я силой воли тяну мысли продолжить путь, ибо им еще хочется побегать вокруг данного сравнения – ведь природная смерть Иисуса стала началом его культурного бессмертия и в символической реальности истории он продолжал жить жизнью столь же долгой как те деревья, но значительно более интересной, чем они, и, более того, он наверняка переживет их). Такого рода долговечность и в самом деле окажется скучной и бессмысленной. Но это лишь означает, что на самом деле человеческую жажду бессмертия никак нельзя понимать чисто количественно; хотя именно к такому пониманию может склонить осмысление страха смерти. Неверно думать, будто желание бессмертия есть желание навечно застыть в 37-летнем или каком-либо ином возрасте. Это было бы увековечиванием ада земной жизни. Описанный Чапеком случай говорит лишь о том, что бессмертие – вовсе не медицинская, вовсе не научная проблема, ибо «во времени невозможна вечность» (Н.А.Бердяев).

Этим примером я хочу сказать, что бессмертие как перспектива, организующая человеческий способ бытия, не тождественно жажде максимально продлить свою жизнь, а, еще лучше, пролангировать ее в вечность. Более того, жажда бессмертия, локализуемая как некая психологическая, индивидуально-практическая установка и выражающаяся в трепетной заботе о собственном здоровье, пользовании всякого рода эликсирами жизни, и т.п. не имеет прямого отношения к бессмертию как бытийной характеристике человека. Про эту установку можно сказать, что она как и всякий психологический феномен вполне поддается конкретной и вполне рациональной интерпретации. Люди не всегда желали личного бессмертия. Ее вполне можно интерпретировать как выражение страха смерти, ужасов процесса умирания, невозможности представить себя несуществующим, неспособности расстаться с людьми, ставшими вторыми «я», и т.д. Идеал бессмертия нельзя путать с трепетной заботой о здоровье. В этом смысле, более адекватным можно считать поведение мусульман, которые с криком «аллах акбар» погибают за веру, видя в этом гарантию того, что они обретут место в раю, хотя, разумеется, и оно бесконечно далеко от идеала бессмертия. Жажда бессмертия, что вытекает из самого понятия, не может получить воплощения ни в какой совокупности фиксированных мотивов и поведенческих актов.

Человек находится в вечной оппозиции к самому себе, в ситуации непрерывного становления. Он не тождествен самому себе. Он далек от того, чтобы успокоиться в каком бы то ни было наличном состоянии. Однако он еще более далек от того, чтобы отождествлять себя с вечным беспокойством, сделать вечным это вечное беспокойство. Свою собственную нетождественность он также воспринимает как недостаток. Охваченный непрерывным желанием стать другим, он в то же время желает освободится от этого желания стать другим. Желая бессмертия человек желает стать другим существом, иметь другую жизнь, которые не просто характеризуются свойством бессмертия, но которые одновременно достойны его.

Человек обозначает не только нижний предел долгого путешествия – то, от чего он уходит, но и его конец, верхний предел, который собственно он и не может определить иначе, как преодоление всех своих ограниченностей, прорыв по ту сторону наличного бытия. Человек мыслит бытие как иерархию, исходной точкой которой является бренность природного существования, а вершиной – полнота высшего мира. Сам человек находится посередине. Сам он – в пути снизу вверх. Если пользоваться устоявшимися символами человек занимает срединное положение между животными и богом. При описании бытия человека в философии неоплатонизма использовался образ купальщика, который по пояс погружен в воду, а верхней частью выдается из нее. Человек – незавершенное существо. И он стремится к завершенности, к совершенству.

Человек – эмпиричен, природен, телесен. Он принадлежит наличному бытию, сущему, миру явлений. В этом смысле он пассивен, тварен, ничтожен. Его существование страдательно, ибо определяется неумолимыми законами, которые находятся к тому же в руках неведомого рока. С точки зрения материального субстрата, человек ничем не отличается от прочих предметов. Он всего лишь – вещь среди вещей, и я бы даже не сказал, что создавая его природа воспользовалась самыми лучшими материалами из своего арсенала. Единственное, что выделяет человека в природном, физическом мире и отличает от других вещей – это его нежелание примириться со своим положением. Он не отождествляет себя со своим эмпирическим бытием, телесностью, пассивно-страдательным статусом в мире, со своей тварностью. Человек – существо и, видимо, единственное существо, которое взбунтовалось против своего существования. В этом восстании он апеллирует к идеально-совершенному состоянию и идеально-совершенным существам, а точнее к идеально-совершенному существу, ибо идеально-совершенного не может быть во множественном числе: множественное число предполагает различие, иерархию, а идеально-совершенное тождественно самому себе. Человека нет, если он совпадает со своей эмпиричностью, принимает свое существование как факт, нечто законченное. Тогда это обычная природная единица, которую можно определять как разумное животное, двуногое существо без перьев и т.п. Но человека нет и в том случае, если его вырвать из его природно-телесной скованности, из наличного бытия. Тогда это тоже другое существо – бог, ангел, сверхчеловек и т.п. Человек является человеком поскольку он находится между ними, но между ними не в пространственном смысле, а в совершенно ином7 Он является эмпирическим, природным существом, животным, но таким, которое не мирится со своим пассивно-страдательным статусом, восстает против него, хочет изойти, стать другим. Он хочет обрести другой образ, пре-образоваться. И он хочет сделать это сам.

Идеально-совершенное состояние и идеально-совершенное существо – для него вдохновляющая перспектива и точка опоры в борьбе, обобщенное и персонифицированное выражение самого смысла этой борьбы. Человек находится «между» животным и богами в том смысле, что и то и другое находится в нем. В конце предложения «Я – человек» можно поставить точку. А можно поставить и восклицательный знак. Это предложение может значить очень мало: я – всего лишь человек, что с меня взять. А может значить и очень много: я – человек и это меня обязывает. Соединение того и другого как раз и составляет своеобразие человека. Послушаем Ницше, который говорит об этом куда прекрасней: «ибо человек – что и говорить – больнее, неувереннее, неопределеннее любого другого животного – он есть больное животное вообще: откуда это? Верно и то, что он больше рисковал, затейничал, упрямствовал, бросал вызов судьбе, нежели все прочие животные вкупе: он, великий самоэкспериментатор, неугомон, ненасытных, борющийся за право быть первым со зверьми, природой и богами, – неисправимый строптивец, вечный заложник будущего, одуревший от собственной прущей куда-то силы, так что и само будущее беспощадно, точно шпора, вонзается в плоть каждого переживаемого им момента, – возможно ли, чтобы такое отважное и щедрое животное не было чаще всего взято на мушку и не оказалось наиболее затяжно и запущенно больным среди всех больных животных? Его нет, которое он говорит жизни, как бы по волшебству извлекает на свет целое изобилие более нежных Да; и даже когда он ранит себя, этот мастер разрушения, саморазрушения, – то сама-то рана и принуждает его жить» [5]. И еще: «В человеке тварь и творец соединены воедино: в человеке есть материал, обломок, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть также и творец, ваятель, твердость молота, божественный зритель и седьмой день – понимаете ли это противоречие?» [6]. Человек – это Нет и Да, тварь и творец одновременно.

Восприятие человека в иерархии существ помогает понять его своеобразие, поскольку фиксирует не фиксируемую открытость его существования и указывает вектор его развития, которое является в то же время совершенствованием, восполнением. Но в то же время оно создает ложное представление о человеке как несостоявшемся, промежуточном существе, расчленяет, раздваивает его на «Нет» и «Да», «тварь» и «творца», «животное» и «бога», как если бы он был не самостоятельным феноменом, а всего лишь ареной борьбы чужеродных сил. Философский язык выражает специфику человека точнее, хотя и менее наглядно. Исходным для философского подхода является разграничение понятий существования и сущности, наличного бытия и бытия, того, что есть, и того, благодаря чему есть это «есть». Хотя это разграничение идет с античности и, начиная с Парменида, становится фокусом философского исследования, тем не менее должно было пройти две с половиной тысячи лет прежде, чем была раскрыта его антрополическая подоплека. Существование и сущность, наличное бытие и бытие – прежде всего и в первую очередь категории, описывающие человека, человеческую онтологию. «Человек – единственное существо в мире, которому в его наличном бытии открывается бытие» [7].(К.Ясперс). «Жить, сохраняя чудовищное и гордое спокойствие; всегда по ту сторону» [8]. (Ф.Ницше). «Человек пастух бытия» [9]. (М.Хайдеггер). Здесь уже сам язык выражает не только различие, но и сходство, единство двух измерений человека. Наличное бытие и бытие нельзя мыслить иначе как в соотносенности друг с другом: без соотнесенности с бытием наличное бытие перестает быть бытием; без соотнесенности с наличным бытием бытие перестает быть наличным. Точно также быть по «ту сторону» не означает отмену «этой стороны»; речь идет именно о двух сторонах, которые не могут существовать друг без друга. И в тех случаях, когда человеческая реальность описывается (как, например, у Л.Н.Толстого), в категориях конечного и бесконечного, являющихся иными обозначения наличного бытия и бытия, также сохраняется единство полярных плоскостей: конечность конечного дана только в перспективе бесконечного, но и к бесконечному нельзя придти иначе, как через конечное.

Загадка человека в том, что его существование – нечто большее, чем просто его существование. Оно есть одновременно прорыв к сущности, к бытию. Человек со-бытиен. Мы говорим, что человек со-бытиен, имея в виду, что он рассматривает свою жизнь как проблему, задачу, не просто проживает свою жизнь, а создает, творит ее, т.е. воспринимает свою жизнь, относится к ней не как к заурядному факту, а как к мировому событию. А теперь, пользуясь замечательной философичностью русского языка, добавим: человек событиен, потому что он со-бытиен.

Оставим в стороне вопрос о том, можно ли о бытии сказать что-либо еще, кроме того, что оно есть бытие человека. Мы все-таки обсуждаем не вопрос о бытии, а вопрос о человеке. Поэтому для нас достаточно сказать: человек укоренен в бытии. В нем заключено нечто бессмертное. Отсюда – и трагедия смерти: смерть человеческой личности потому и трагична, что она есть смерть бессмертного. Человек есть метафизическое существо. И именно в этом качестве он является предметом философии. Как физическое существо он – предмет науки. Как метасущество – предмет религии. А предметом философии он оказывается там где эти концы, «мета» и «физика», соединяются между собой софией.

Мета-физичность человека (его укорененность в бытии, со-бытийность) означает, что его нельзя рассматривать только как производное, как часть, его нельзя целиком выводить и объяснять из чего-то, вычерпать средствами науки, что он одновременно с этим также изначален. Человек соразмерен миру и, будучи песчинкой в нем, он одновременно является его основой. Это значит: человек свободен. Именно этим понятием обозначаются изначальность (первосущность, первоосновность) человека.

Поэтому, между прочим, философия работает как на материале науки, так и на материале религии. Тот факт, что в средние века философия по преимуществу имела дела с религией, а в Новое время – с наукой, говорит только о последовательности в концентрации усилий, их нельзя рассматривать как менее зрелую и более зрелую стадии. На самом деле и религия и наука — постоянные соседи философии. Она не может не иметь отношения с ними. Поэтому, кстати, ей трудно бывает удержаться в своих границах и она имеет тенденцию переходить то в науку, становясь научной философией, то в религию, становясь религиозной философией.

[1] М.Шелер. Положение человека в космосе//Проблема человека в западной философии. М., Прогресс, 1988. С. 32.

[2]Кант И. Соч. в 6-ти томах. Т. 4(1). С. 499-500.

[3] Там же.

[4] Н. А. Бердяев выделяет следующие типы религиозных и философских учений о том, как победить ужас смерти и достичь реального или иллюзорного бессмертия: спиритуальное учение о бессмертии души; учение о перевоплощении душ; мистико-пантеистическое учение о слиянии с божеством; идеалистическое учение о бессмертии идей и ценностей; христианское учение о воскресении целостного человека; притупление остроты проблемы смерти через слияние с коллективной жизнью на земле и через возможность земного счастья (см. Н. А. Бердяев. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого.// О назначении человека. М., 1994. С. 331-332).

[5] Ницше Ф. К генеалогии морали, 3, 13.//Сочинения в 2-х томах. М., 1990. Т. 2. С. 492.

[6] Ницше Ф. По ту сторону добра и зла, 25.//Там же. С. 346.

[7] Ясперс К. Философская вера.//Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 455.

[8] Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. 284.//Соч., в 2-х томах, М., 1990. Т. 2. С. 398.

[9] Хайдеггер М. Письмо о гуманизме//Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 338.

С благодарностью к источнику:

Автор: А. А. Гусейнов, «Что такое человек?», III Фроловские чтения. Москва, ноябрь 2003.